«Обозрение современного состояния литературы. Русское литературоведение XVIII XIX веков

Главная » Психология любви » «Обозрение современного состояния литературы. Русское литературоведение XVIII XIX веков

В статье "Девятнадцатый век" (Европеец, 1832) Киреевский анализирует отношение "русского просвещения к европейскому" – в том числе то, в чем состоят "причины, столь долгое время удалявшие Россию от образованности", в чем и насколько "просвещение европейское" повлияло на развитие "образа мыслей некоторых людей образованных" в России и др. (92, 93, 94). С этой целью Киреевский последовательно осветил вопросы развития образования и просвещения в Западной Европе (настороженно оценивая общественно-политические результаты этого развития во 2-й половине XIX века), а также в Америке и России. Эти мысли послужили обоснованием суждений в статье "Обозрение русской литературы за 1831 год" (Европеец, 1832), которая начиналась со слов: "Наша литература – ребенок, который только начинает чисто выговаривать" (106).

Цикл статей Киреевского под названием "Обозрение современного состояния литературы" (Москвитянин, 1845; остался незавершенным) был призван обновить позиции, определяющие политику журнала, редактором которого недолгое время был сам автор цикла. Исходной мыслью статей является утверждение, что "в наше время изящная литература составляет только незначительную часть словесности" (164). В силу этого Киреевский призывал обратить внимание на произведения философские, исторические, филологические, политико-экономические, богословские и др. Критик размышлял о том, что "многомыслие, разноречие кипящих систем и мнений при недостатке одного общего убеждения не только раздробляет самосознание общества, но необходимо должно действовать и на частного человека, раздвояя каждое живое движение его души". Поэтому, по мнению Киреевского, "в наше время так много талантов и нет ни одного истинного поэта" (168). В результате, в статье Киреевского анализируются расклад философских сил, общественно-политические влияния эпохи и др., но места для анализа художественной литературы не нашлось.

Интерес для истории науки представляет статья Киреевского "Публичные лекции профессора Шевырева об истории русской словесности, преимущественно древней" (Москвитянин, 1845). По мнению Киреевского, заслуги С.П. Шевырева, читавшего лекции в Московском университете, состоят в том, что лектор сосредоточен не только на собственно филологических вопросах. "Лекции о древней русской словесности, – писал критик, – имеют интерес живой и всеобщий, который заключается не в новых фразах, но в новых вещах, в богатом, малоизвестном и многозначительном их содержании. <…> Это новость содержания, это оживление забытого, воссоздание разрушенного есть <…> открытие нового мира нашей старой словесности" (221). Киреевский подчеркивал, что лекции Шевырева являются "новым событием нашего исторического самопознания", и это, в системе ценностей критика, обусловлено работой "ученой, честной, <…> религиозно добросовестной" (222). Для Киреевского было особенно важно то, что Шевырев использовал "параллельные характеристики" Россия – Запад, и итогом сравнения "ясно выражается тот глубоко значительный смысл древнерусского просвещения, который оно приняло от свободного воздействия христианской веры на наш народ, не закованный в языческую греко-римскую образованность" (223).

В сфере внимания Киреевского были и шедевры западноевропейского искусства. Одному из них – "Фаусту" И.В. Гёте – посвящена одноименная статья (""Фауст". Трагедия, сочинение Гёте". Москвитянин, 1845). У произведения Гёте, по мнению критика, синтетическая жанровая природа: это "полуроман, полутрагедия, полуфилософская диссертация, полуволшебная сказка, полуаллегория, полуправда, полумысль, полумечта" (229). Киреевский подчеркивал, что "Фауст" имел "огромное, изумительное влияние <…> на литературу европейскую" (230), и ожидал такого же воздействия этого произведения с "всечеловеческим" значением на литературу русскую (231).

Таким образом, славянофильская критика, образцом которой по праву является философское по существу литературно-критическое и публицистическое творчество И.В. Киреевского, – факт общекультурного процесса в России XIX века. Специфика ценностных идеалов Киреевского обусловила ракурс его взгляда на проблемно-концептуальные вопросы русской и западноевропейской культуры, а также избирательность внимания к творческим индивидуальностям. Отличительной стороной литературно-критической деятельности Киреевского стала его сосредоточенность на сферах духовно-нравственного развития русской нации.

"ОРГАНИЧЕСКАЯ" КРИТИКА А.А. ГРИГОРЬЕВА

А.А. Григорьев остался в истории критики литератором, на протяжении всей жизни искавшим свой путь. Его "органическая" критика, как ее определял сам создатель, отличалась и от "исторической" (в терминологии Григорьева) критики Белинского, и от "реальной" критики, и от "эстетической". Позиции "органического" видения литературной действительности и природы образного творчества связывались Григорьевым с отрицанием рационалистических начал в суждениях об искусстве. Идейно в разное время Григорьев был близок славянофилам, а затем почвенникам, стремящимся преодолеть крайности как славянофильства, так и западничества.

В статье "Критический взгляд на основы, значение и приемы современной критики искусства" (Библиотека для чтения, 1858) Григорьев стремился развить мысль о произведениях "первостепенных, то есть рожденных, а не деланных созданий искусства" (8), подчеркивая тем самым, что истинное произведение художественного слова возникает не на путях логического умствования, а в стихии и в таинствах чувственного восприятия жизни. В этом Григорьев видел "неувядающую красоту" и "прелесть вечной свежести, которая будит мысль к новой деятельности" (8). Он сокрушался над тем состоянием современности, когда "критика пишется не о произведениях, а по поводу произведений" (9). Размышления ученых и критиков, полемика и споры о феноменах художественной культуры должны быть, по глубокому убеждению Григорьева, сосредоточены вокруг "живого" смысла – в поисках и обнаружении мысли не "головной", а "сердечной" (15).

В логическом контексте последнего положения критик был категоричен, настаивая, что "только то вносится в сокровищницу души нашей, что приняло художественный образ" (19). Идея и идеальное, считал Григорьев, не могут быть "отвлечены" от жизни; сама "идея есть явление органическое", а "идеал остается всегда один и тот же, всегда составляет единицу, норму души человеческой" (42). Его лозунгом становятся слова: "Велико значение художества. Оно одно, не устану повторять я, вносит в мир новое, органическое, нужное жизни" (19). На этом основании Григорьев сформулировал "две обязанности" критики в отношении литературы: "Изучать и истолковывать рожденные, органические создания и отрицать фальшь и неправду всего деланного"(31).

В цепи этих рассуждений Григорьева возник и тезис об ограниченности исторического рассмотрения каких-либо художественных фактов. Завершая статью, он писал: "Между искусством и критикою есть органическое родство в сознании идеального, и критика поэтому не может и не должна быть слепо историческою" (47). В качестве противовеса принципу "слепого историзма" Григорьев утверждал, что критика "должна быть, или, по крайней мере, стремиться быть, столь же органическою, как само искусство, осмысливая анализом те же органические начала жизни, которым синтетически сообщает плоть и кровь искусство" (47).

Работа "Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина" (Русское слово, 1859) была задумана как цикл статей, в которых ее автор предполагал рассмотреть в первую очередь характерные особенности творчества Пушкина, Грибоедова, Гоголя и Лермонтова. В этой связи речь неизбежно, с точки зрения Григорьева, должна зайти и о Белинском, поскольку эти четыре "великих и славных имени" – "четыре поэтических венца", как "плющом", оплетены им (51). В Белинском, "представителе" и "выразителе нашего критического сознания" (87, 106), Григорьев одновременно отмечал "возвышенное свойство <…> натуры", в результате чего он шел "об руку" с художниками, в том числе с Пушкиным (52, 53). Самого же Пушкина критик, опережая Достоевского, оценил как "наше все": "Пушкин – пока единственный полный очерк нашей народной личности", он "есть наша такая <…> полно и цельно обозначившаяся душевная физиономия" (56, 57).

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО – течение в русской критической мысли 40-50-х гг. 19 в.

Основной признак: утверждение принципиальной самобытности культуры русского народа. Это не только литературная критика, а еще и богословие, политика, право.

КИРЕЕВСКИЙ

Русская литература может стать мировой литературой. Есть не только право сказать всему миру, но и наша обязанность. Наша обязанность делать литературу непохожей на европейскую (именно потому, что мы так не похожи на Европу). Русская словесность имеет возможность, ей есть что сказать и она обязана писать не как в Европе.

Утверждение самобытности, народности.

Пафос славянофильства: за постоянный контакт с другими культурами, но без потери собственной идентичности («Воззрение русской словесности»)

Пишет о состоянии русской литературы: «Красота однозначительна с правдой» (из христианского мировоззрения)

Вопрос эволюции поэта как человека: «Нечто о характере поэзии Пушкина».

И. Киреевский «Обозрение современного состояния литературы»

Разрабатывал теорию славянофильства.

Вечный тезис решается так: «Народность – отображение в художественном творчестве глубинных основ общенародных идеалов»

«Корень и основа – Кремль (защищенность, идея государственности), Киев (идея русского государства, крещение Руси, всенациональное единство), Соровская пустынь (идея служения человека Богу), народный быт (культура, наследие) с его песнями».

Идея русской художественной школы – узнаваемая традиция в современной культуре:

в литературе: Гоголь

в музыке: Глинка

в живописи: ИвАнов

Исследования по богословию. Сформулировал разницу между светским и религиозным (церковным) искусством: житие и рассказ о человеке? икона и портрет? (что в человеке вечного и что в человеке сиюминутного?)

А. Хомяков «О возможностях русской художественной школы»

Передовой борец славянофильства. Занимался провокационными «поединками».

Народность – не просто качество литературы: «Искусство в слове необходимо соединено с народностью». «Самым подходящим жанром литературы является эпос, но с ним сейчас большие проблемы».

Классический эпос у Гомера (созерцание – спокойный, но анализирующий взгляд), чтобы получить истинное понимание.

Цель современных романов – анекдот – необычность. Но раз так, то это не может характеризовать эпос, следовательно, роман – это не эпос

Ст. «Несколько слов о поэме Гоголя». Гоголь, как и Гомер, хочет зафиксировать народность, следовательно, Гоголь = Гомеру.

Возникла полемика с Белинским.

Гоголевская сатира – «наизнанку», «читай наоборот», «читай между строк».

К. Аксаков «Три критические статьи»

Ю. Самарин «О мнениях «Современника», исторических и литературных»

14. Проблемное поле русской критики в 1850-1860-е гг. Основные концепции и представители

ЗАПАДНИКИ – материалистическое, реальное, позитивистское направление.

Белинский западнический идеолог.

1. Революционно-демократическая критика (реальная): Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Салтыков-Щедрин.

2. Либерально-эстетическая традиция: Дружинин, Боткин, Анненков

Эпоха «шестидесятых годов», не вполне соответствующая, как случится это и в 20 веке, календарным хронологическим вехам, ознаменована бурным ростом общественной и литературной активности, которая отразилась в первую очередь на существовании русской журналистики. В эти годы появляются многочисленные новые издания, среди которых «Русский вестник», «Русская беседа», «Русское слово», «Время», «Эпоха». Меняют свое лицо популярные «Современник» и «Библиотека для чтения».

На страницах периодических изданий формулируются новые общественные и эстетические программы; быстро приобретают известность начинающие критики (Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Страхов и многие другие),а также литераторы, вернувшиеся к активной деятельности (Достоевский, Салтыков-Щедрин); бескомпромиссные и принципиальные дискуссии возникают по поводу новых незаурядных явлений отечественной словесности – произведений Тургенева, Л. Толстого, Островского, Некрасова, Салтыкова-Щедрина, Фета.

Литературные перемены во многом обусловлены значимыми общественно-политическими событиями (смертью Николая 1 и переходом престола к Александру 2, поражением России в Крымской войне, либеральными реформами и отменой крепостного права, Польским восстанием). Долго сдерживаемая философско-политическая, гражданская устремленность общественного сознания при отсутствии легальных политических институтов обнаруживает себя на страницах «толстых» литературно-художественных журналов; именно литературная критика становится открытой универсальной платформой, на которой разворачиваются основные общественно-актуальные дискуссии. Литературная критика окончательно и отчетливо смыкается с журналистикой. Поэтому изучение литературной критики 1860-х годов невозможно без учета ее социально-политических ориентиров.

В 1860-е годы происходит дифференциация внутри демократического общественно-литературного движения, складывавшегося в течение двух предыдущих десятилетий: на фоне радикальных воззрений молодых публицистов «Современника» и «Русского слова», связанных уже не только с борьбой против крепостного права и самодержавия, но и против самой идеи социального неравенства, приверженцы прежних либеральных взглядов кажутся едва ли не консерваторами.

Общими установками на прогрессивное социально-освободительное развитие были проникнуты оригинальные общественные программы – славянофильство и почвенничество; на идеях либерализма поначалу строил свою деятельность и журнал «Русский вестник», фактическим руководителем которого был еще один бывший соратник Белинского, Катков.

Очевидно, что общественная идейно-политическая индифферентность в литературной критике этого периода – явление редкое, почти исключительное (статьи Дружинина, Леонтьева).

Широко распространенный в публике взгляд на литературу и литературную критику как на отражение и выражение актуальных проблем приводит к небывалому росту популярности критики, и это вызывает к жизни ожесточенные теоретические споры о сущности литературы и искусства в целом, о задачах и методах критической деятельности.

Шестидесятые годы – время первичного осмысления эстетического наследия Белинского. Однако журнальные полемисты с противоположных крайних позиций осуждают либо эстетический идеализм Белинского (Писарев), либо его увлеченность социальной злободневностью (Дружинин).

Радикализм публицистов «Современника» и «Русского слова» проявился в их литературных воззрениях: концепция «реальной» критики, разработанная Добролюбовым, учитывающая опыт Чернышевского и поддержанная их последователями, полагала «действительность»,представленную («отраженную») в произведении, главным объектом критических усмотрений.

Позиция, которая называлась «дидактической», «практической», «утилитарной», «теоретической», отвергалась всеми остальными литературными силами, так или иначе утверждавшими приоритет художественности при оценке литературных явлений. Однако, «чистой» эстетической, имманентной критики, которая, как рассуждал А. Григорьев, занимается механическим перечислением художественных приемов, в 1860-е годы не существовало. Поэтому «эстетической» критикой называется течение, которое стремилось к постижению авторского замысла, нравственно-психологического пафоса произведения, его формально-содержательного единства.

Другие литературные группы этого периода: и славянофильство, и почвенничество, и созданная Григорьевым «органическая» критика – в большей степени исповедовали принципы критики «по поводу», сопровождая интерпретацию художественного произведения принципиальными суждениями по злободневным общественным проблемам. «Эстетическая» критика не имела, как другие течения, своего идейного центра, обнаруживая себя на страницах «Библиотеки для чтения», «Современника» и «Русского вестника» (до конца 1850-х годов), а также в «Отечественных записках», которые в отличие от предыдущей и последующей эпох не играли в литературном процессе этого времени значительной роли.

Ключевые слова

И.В. КИРЕЕВСКИЙ / МЕТОДОЛОГИЯ КРИТИКИ / ИДЕОЛОГИЯ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА / СОБОРНОЕ ЧУВСТВО / ЭПИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ / САКРАЛИЗАЦИЯ ИСКУССТВА И ОТРИЦАНИЕ ЕГО СВЕТСКОГО ХАРАКТЕРА / IVAN KIREYEVSKY / CRITICISM METHODOLOGY / SLAVOPHILE IDEOLOGY / CONCILIAR SENSE / EPIC IDEATION / CONSIDERING ART BEING SACRAL WITH DENIAL ITS SECULAR NATURE

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы - Тихомиров Владимир Васильевич

В статье характеризуется специфика литературно-критического метода одного из основателей славянофильства И. В. Киреевского . Ставится под сомнение традиционная точка зрения о том, что славянофильские идеи у Киреевского сформировались лишь к концу 1830-х годов. Он уже в молодости поставил цель определить особый путь развития национальной словесности в России на основе православных традиций, которые опираются не сочетание эстетических и этических факторов художественного творчества. Интерес издателя «Европейца» к западной цивилизации объяснялся его стремлением подробно её изучить с тем, чтобы понять основные отличия. В результате Киреевский пришёл к выводу о невозможности совместить принципы русской православной культуры с европейской, основанной на католицизме и протестантизме. На этом базируется методология славянофильской литературной критики. Этический принцип, единство «красоты и правды», по убеждению идеолога славянофильства , коренится в традициях русского национального православного соборного чувства . В результате концепция художественного творчества у Киреевского приобрела своего рода партийный, идеологический характер: он утверждает сакральные основы культуры в целом, исключающие её светский, секуляризованный вариант. Киреевский надеется, что в перспективе русские люди будут читать исключительно духовную литературу, с этой целью критик предлагает изучать в школах не европейские языки, а церковно-славянский. В соответствии со своими взглядами на природу художественного творчества критик положительно оценивал главным образом писателей, близких к православному миросозерцанию: В.А. Жуковского, Н.В. Гоголя, Е.А. Баратынского, Н.М. Языкова.

Literary criticism of the founders of the Slavophile movement: Ivan Kireyevsky

The specificity of the literary-critical method of one of the founders of the Slavophilia Ivan Kireyevsky is characterized in the article. The traditional view that the Slavophile ideas in Ivan Kireyevsky formed only at the end of the 1830s, is being questioned. He already in his youth set a target to define a particular path of development language and literature of the Russian nation in the Empire on the basis of Orthodox traditions that relied on combination of aesthetic and ethical dimensions of artistic creativity. Interest of the publisher of “The European Literary Magazine” of Western civilization was due to his desire to study it in detail in order to understand the main peculiarities. As a result, Ivan Kireyevsky came to the conclusion that it was impossible to reconcile the principles of Russian Orthodox culture with the European one, being based on Catholicism and Protestantism. Methodology of Slavophil literary criticism is based on this. The ethical principle of the unity of “truth and beauty”, the conviction of the Slavophile ideologue, rooted in the traditions of Russian national feelings of the Orthodox conciliar. As a result, the concept of art according to Ivan Kireyevsky , acquired a kind of character of a polical party, of ideology: he claims culture to be on the whole of sacred foundations, that excludes its wordly, secularized version. Ivan Kireyevsky hopes that in the future, Russian people will read spiritual literature exclusively; for this purpose, the critic offers to study in schools Church Slavonic other than European languages. In accordance with his views on the nature of art, the critic positively evaluated mainly writers who were close to the Orthodox worldview: Vasily Zhukovsky, Nikolai Gogol, Yevgeny Baratynsky, Nikolay Yazykov.

Текст научной работы на тему «Литературная критика старших славянофилов: И. В. Киреевский»

Тихомиров Владимир Васильевич

доктор филологических наук, профессор Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова

ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА СТАРШИХ СЛАВЯНОФИЛОВ: И.В. КИРЕЕВСКИЙ

В статье характеризуется специфика литературно-критического метода одного из основателей славянофильства - И. В. Киреевского. Ставится под сомнение традиционная точка зрения о том, что славянофильские идеи у Киреевского сформировались лишь к концу 1830-х годов. Он уже в молодости поставил цель определить особый путь развития национальной словесности в России на основе православных традиций, которые опираются не сочетание эстетических и этических факторов художественного творчества. Интерес издателя «Европейца» к западной цивилизации объяснялся его стремлением подробно её изучить с тем, чтобы понять основные отличия. В результате Киреевский пришёл к выводу о невозможности совместить принципы русской православной культуры с европейской, основанной на католицизме и протестантизме. На этом базируется методология славянофильской литературной критики. Этический принцип, единство «красоты и правды», по убеждению идеолога славянофильства, коренится в традициях русского национального православного соборного чувства. В результате концепция художественного творчества у Киреевского приобрела своего рода партийный, идеологический характер: он утверждает сакральные основы культуры в целом, исключающие её светский, секуляризованный вариант. Киреевский надеется, что в перспективе русские люди будут читать исключительно духовную литературу, с этой целью критик предлагает изучать в школах не европейские языки, а церковно-славянский. В соответствии со своими взглядами на природу художественного творчества критик положительно оценивал главным образом писателей, близких к православному миросозерцанию: В.А. Жуковского, Н.В. Гоголя, Е.А. Баратынского, Н.М. Языкова.

Ключевые слова: И.В. Киреевский, методология критики, идеология славянофильства, соборное чувство, эпическое мышление, сакрализация искусства и отрицание его светского характера.

О славянофильской литературной критике написано немало основательных работ, в которых убедительно определены её связи с эстетикой романтизма, движением русских любомудров 1820-х - 1830-х годов, с философией мифологии Шеллинга и другими философскими учениями Европы. В работах Б.Ф. Егорова, Ю.В. Манна, В.А. Кошелева, В.А. Котельникова, Г.В. Зыковой справедливо указывается неприятие славянофилами сугубо эстетического анализа художественных произведений и соотнесённость литературы с нравственными категориями. В большинстве случаев анализ славянофильской критики касался конкретных оценок различных литературных явлений и их связи с литературным процессом. Недостаточно выяснены методологические основания славянофильских представлений о единстве эстетических и этических факторов в самих художественных произведениях и, соответственно, в их анализе, а также православные истоки славянофильской программы художественного творчества. Именно особенностям методологии этого направления критики посвящена настоящая статья.

Исследователи славянофильства (и конкретно деятельности И.В. Киреевского) постоянно подчёркивают, что он пережил сложную и драматическую эволюцию европейски образованного русского интеллигента, поклонника немецкой философии, который впоследствии стал одним из основателей славянофильской доктрины. Однако это традиционное представление о развитии мировоззрения Киреевского нуждается в уточнении. Действительно, он внимательно и с интересом изучал историю европейской цивилизации, включая вопросы религиозные, философские, эстетические, собственно

литературные. Это необходимо было Киреевскому для самоопределения, для осмысления глубоких, по его мнению, различий духовных основ Европы и православной России. Иначе как можно объяснить, например, его суждения, высказанные в письме А.И. Кошелеву ещё в 1827 году, в возрасте 21 года, до начала активной журналистской деятельности: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога» . Несколько позднее, в 1830 году, он пишет брату Петру (известному собирателю русского фольклора): понять красоту «можно только одним чувством: чувством братской любви» - «братской нежностью» . По этим высказываниям уже можно сформулировать основные принципы будущей славянофильской критики: органическое единство эстетических и этических начал в художественном произведении, сакрализация красоты и эстетизация истины (естественно, в специфическом православном понимании той и другой). Киреевский с молодых лет сформулировал задачи и перспективы своих религиозно-философских и литературно-критических исканий. При этом литературная позиция Киреевского, как и других славянофилов, не нуждается в оправдании или обвинении, необходимо понять её сущность, мотивацию, развитие традиций.

Основные эстетические и литературно-критические принципы Киреевского проявились уже в первой его статье «Нечто о характере поэзии Пушкина» («Московский вестник», 1828, № 6). Связь этой статьи с формировавшимися в это время в русской литературной критике принципами фи-

Вестник КГУ им. H.A. Некрасова № 2, 2015

лософского направления очевидна. Философская же критика опиралась на традиции романтической эстетики. «Эстетика раннего славянофильства не могла не носить на себе следов романтических веяний литературной и философской жизни России 30-х годов», - справедливо отмечает В.А. Коше-лев . Знаменательна установка Киреевского на определение именно «характера» поэзии Пушкина, под которым критик имеет в виду своеобразие и оригинальность творческой манеры Пушкина (la maniere) - вводит критик в словесный оборот, видимо, ещё недостаточно знакомое в России французское выражение .

Чтобы осмыслить некоторую закономерность в развитии пушкинского творчества, Киреевский предложил систематизировать его поэтапно, соответственно с определёнными особенностями -с тройственным законом диалектики. На первом этапе творчества Пушкина критик констатирует преимущественный интерес поэта к объективному образному выражению, которое сменяется на следующем этапе стремлением к философскому осмыслению бытия. Тогда же Киреевский обнаруживает у Пушкина наряду с европейским влиянием русское национальное начало. Отсюда, по мнению критика, естественный переход поэта к третьему периоду творчества, который уже отличается национальной самобытностью. «Отличительные черты» «самобытного созидания» определяются критиком пока недостаточно чётко, преимущественно на эмоциональном уровне: это «живописность, какая-то беспечность, какая-то особенная задумчивость и, наконец, что-то невыразимое, понятное лишь русскому сердцу<...> » . В «Евгении Онегине» и особенно в «Борисе Годунове» Киреевский находит доказательства проявления «русского характера», его «добродетелей и недостатков» . Преобладающая особенность зрелого творчества Пушкина, по мнению критика, - погружение в окружающую действительность и «текущую минуту». В развитии Пушкина-поэта Киреевский отмечает «беспрестанное совершенствование» и «соответственность с своим временем» .

Позднее в поэме «Полтава» критик обнаружил «стремление воплотить поэзию в действительности» . Кроме того, он первым определил жанр поэмы как «трагедию историческую», содержащую «очерк века» . Вообще, творчество Пушкина стало для Киреевского показателем народности, самобытности, преодоления традиций европейского романтизма с его склонностью к рефлексии - личностного качества, неприемлемого для идеолога славянофильства, подчёркивавшего преимущество целостного эпического мышления, якобы характерного для русских в большей степени, чем для европейцев.

Наконец, критик формулирует свои представления о народности творчества: чтобы поэту «быть

народным», нужно разделять надежды своего отечества, его стремления, его утраты, - словом, «жить его жизнию и выражать его невольно, выражая себя» .

В «Обозрении русской словесности 1829 года» («Денница, альманах на 1830 год», изданный М. Максимовичем, б. м., б. г.) Киреевский продолжил характеристику русской литературы в философском и историческом плане, одновременно оценивая общественную функцию художника: «Поэт для настоящего что историк для прошедшего: проводник народного самопознания» . Отсюда в литературе «уважение к действительности», связанное с историческим направлением «всех отраслей человеческого бытия. <...> Поэзия <...> должна была также перейти в действительность и сосредоточиться в роде историческом» . Критик имеет в виду и широко распространившееся в 1820-е - 1830-е годы всеобщее увлечение исторической тематикой, и «пронизанность» пониманием исторической значимости насущных проблем современности («семена желанного будущего заключены в действительности настоящего», - подчеркнул в той же статье Киреевский - ). «Бурное развитие исторической и философ-ско-исторической мысли, конечно, не могло не отразиться и на литературе - и не только внешне, тематически, но и на её внутренних художественных свойствах», - утверждает И.М. Тойбин .

В современной русской литературе Киреевский обнаруживает воздействие двух внешних факторов, «двух стихий»: «филантропизм французский» и «немецкий идеализм», которые объединились «в стремлении к лучшей действительности» . В соответствии с этим в художественном произведении сочетаются «существенность» и «дополнительная дума» поэта, то есть объективный и субъективный творческие факторы. В этом прослеживается дуалистическая концепция художественного творчества, характерная для романтической эстетики. Киреевский констатирует как признак преодоления романтического дуализма «борение двух начал - мечтательности и существенности», что «должно <...> предшествовать их примирению» .

Концепция искусства у Киреевского - часть философии действительности, поскольку, по его мнению, в литературе наблюдается «стремление согласовать воображение с действительностью, правильность форм с свободою содержания» . На место искусства приходит «исключительное стремление к практической деятельности». Критик констатирует в поэзии и в философии «сближение жизни с развитием человеческого духа» .

Характерные для европейской эстетики представления о художественном творчестве, основанные на принципе преодоления дуализма, по

мнению Киреевского, - «искусственно отысканная середина», хотя для исторического направления современной литературы актуален принцип: «красота однозначительна с правдою» . В результате своих наблюдений Киреевский делает вывод: «Именно из того, что Жизнь вытесняет Поэзию, должны мы заключить, что стремление к Жизни и к Поэзии сошлись и что <...> час для поэта Жизни наступил» .

Эти последние умозаключения критик сформулировал в статье «Девятнадцатый век» («Европеец», 1832, № 1, 3), из-за неё и был запрещён журнал, в котором Киреевский был не только издателем и редактором, но автором большинства публикаций. Представления о сущности художественного творчества у Киреевского в это время как будто укладываются в систему европейской философии искусства, однако появляются и критические нотки в адрес европейских традиций в русской литературе. Как многие современники, придерживавшиеся романтической концепции искусства, Киреевский утверждает: «Будем беспристрастны и сознаемся, что у нас ещё нет полного отражения умственной жизни народа, у нас ещё нет литературы .

Автор статьи считает важной причиной духовного кризиса в Западной Европе господство логического, рационального мышления: «Весь результат такого мышления мог заключаться только в познании отрицательном, ибо разум, сам себя развивающий, сам собою и ограничивается» . С этим связано и отношение к религии, которая зачастую в Европе сводится к обряду или «индивидуальному убеждению». Киреевский утверждает: «Для полного развития <...> религии необходимо единомыслие народа, <...> развитие в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворённое в обрядах однозначительных и общенародных, сверенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях» .

Естественно возникает вопрос о соотношении просвещения европейского и российского, которые коренным образом отличаются и в историческом плане. Киреевский опирается на закон диалектики, в соответствии с которым «каждая эпоха условливается предыдущею, и всегда прежняя заключает в себе семена будущей, так что в каждой из них являются те же стихии, но в полнейшем развитии» . Большое значение имеет принципиальное отличие православной ветви христианства от западной (католицизма и протестантизма). Русская церковь никогда не была политической силой и всегда оставалась «чище и светлее» .

Наряду с констатацией различий и преимуществ православия перед западным христианством Киреевский признаёт, что России в её истории явно

недоставало цивилизующей силы античности («классического мира»), сыгравшего большую роль в «образованности» Европы. Поэтому «как могли бы мы достигнуть образованности, не заимствуя извне? И образованность заимствованная не должна ли быть в борьбе с чуждою ей национальностию?» -констатирует автор статьи. Тем не менее «народ, начинающий образовываться, может заимствовать его (просвещение. - В.Т.), прямо водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту» .

В «Обозрении русской литературы за 1831 год» («Европеец», 1832, ч. 1, № 1-2) характеристике современного литературного процесса уделяется гораздо больше внимания. Автор статьи подчёркивает стремление читателей в Европе и в России актуализировать содержательную сторону художественных произведений. Он утверждает, что «литература чистая, самоценная - едва заметна посреди всеобщего стремления к делам более существенным» , тем более в России, где литература остаётся «единственным указателем нашего умственного развития» . Доминирование художественной формы не удовлетворяет Киреевского: «Художественное совершенство <...> есть качество второстепенное и относительное <...>, его достоинство не самобытно и зависит от внутренней, его одушевляющей поэзии» , следовательно, имеет субъективный характер. К тому же русских писателей до сих пор судят «по чужим законам», потому что собственные не выработаны. Сочетание объективного и субъективного факторов, по мнению критика, является важнейшим условием художественного творчества: художественное произведение должно состоять «из верного и вместе поэтического представления жизни», как она «отражается в ясном зеркале поэтической души» .

В статье «О стихотворениях Языкова» («Телескоп», 1834, № 3-4) у Киреевского появляются новые представления о специфике художественного творчества, основанные не на условии соответствия содержания и формы, а на органическом их единстве, взаимной обусловленности. По мнению автора статьи, «пред картиною художника творческого забываем искусство, стараясь понять мысль, в ней выраженную, постигнуть чувство, зародившее эту мысль. <...> На некоторой степени совершенства искусство само себя уничтожает, обращаясь в мысль, превращаясь в душу» . Киреевский отвергает саму возможность сугубо художественного анализа произведения искусства. Критикам, которые «хотят доказывать красоту и заставляют вас наслаждаться по правилам, <.> в утешение остаются произведения обыкновенные, для которых есть законы положительные» <.> . В поэзии соприкасаются «мир неземной» и мир «действительной жизни», в результате об-

разуется «верное, чистое зеркало» личности поэта. Киреевский делает вывод о том, что поэзия - «не просто тело, в которое вдохнули душу, но душа, которая приняла очевидность тела» , а «поэзия, не проникнутая существенностью, не может иметь влияния» .

В сформулированной Киреевским концепции художественного творчества прослеживается противопоставление языческого искусства («тело, в которое вдохнули душу» - явное напоминание о мифе про Пигмалиона и Галатею) и христианского (душа, принявшая «очевидность тела»). И как будто в продолжение этой мысли в известной статье «В ответ А.С. Хомякову» (1839 г.), где, как считают исследователи, Киреевский окончательно сформулировал свою славянофильскую доктрину, он прямо утверждает, что романтизм поклонился язычеству и что для нового искусства должен явиться «миру новый служитель христианской красоты» . Автор статьи уверен, что «когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит её церковь», и для этого нет необходимости возвращаться к прошедшим «особенностям русского быта» 3, [с. 153]. Итак, определено, что основа развития цивилизации России, её духовного возрождения, в том числе становления своего направления в художественном творчестве - православие. Это мнение разделяли все славянофилы.

В «Записке о направлении и методах первоначального образования народа» (1839 г.) Киреевский настаивает на том, что обучение грамотности и художественное творчество должны быть подчинены «понятиям веры» «преимущественно перед знанием», поскольку вера «есть убеждение, связанное с жизнью, дающее особенный цвет <...>, особенный склад всем другим мыслям <.> в отношении своём к догмату вера имеет несколько общего с чувством изящного: ни одно философское определение красоты не может сообщить понятию о ней в той полноте и силе, <.> в какой сообщает его одно воззрение на изящное произведение» . Опять подчёркивается религиозная основа всякого художественного творчества.

Самая обширная статья Киреевского «Обозрение современного состояния литературы» («Москвитянин», 1845, № 1, 2, 3) содержит достаточно полную славянофильскую программу художественного творчества. Критик выносит окончательный приговор культу красоты в искусстве: ушли в прошлое «отвлечённая любовь к прекрасным формам, <...> наслаждение стройностью речи, <...> упоительное самозабвение в гармонии стиха <...>». Но, продолжает Киреевский, ему «жаль прежней, не применяемой к делу, бесполезной литературы. В ней было много тёплого для души <.> изящную словесность заменила словесность журнальная. <.> Везде мысль подчинена текущим обстоятельствам <...>, форма приноровлена к требованиям

минуты. Роман обратился в статистику нравов, поэзия - в стихи на случай <...>» . Литература с установкой на приоритет содержания и идеи над формой критика тоже не удовлетворяет: в ней заметно «излишнее уважение к минуте», всепоглощающий интерес к событиям дня, к внешней, деловой стороне жизни (здесь явно имеется в виду ставшая известной к середине 1840-х годов «натуральная школа»). Киреевский утверждает, что эта литература «не обнимает жизни, но касается только её наружной стороны, <...> несущественной поверхности». Такое произведение - своего рода «скорлупа без зерна» .

Критик видит в литературе с явной гражданской тенденцией европейское влияние, но подчёркивает, что у русских писателей подражание Европе имеет довольно поверхностный характер: у европейцев в центре внимания «сама внутренняя жизнь общества, <...> где и минутные события дня, и вечные условия жизни, <...> и сама религия, и вместе с ними словесность народа сливается в одну необозримую задачу: усовершенствование человека и его жизненных отношений» . Кроме того, в европейских литературах всегда есть «сторона отрицательная, полемическая, опровержение систем мнений», и «сторона положительная», составляющая «особенность новой мысли» . Этого, по мнению Киреевского, недостаёт современной русской литературе.

Спецификой европейского мышления, считает критик, является способность к «многомыслию», которое «раздробляет самосознание общества» и «частного человека». Где «святилище бытия раздроблено разноречием верований или пусто их отсутствием, там не может быть речи <...> о поэзии» . Поэт же «создаётся силою внутренней мысли. Из глубины души своей должен он вынести кроме прекрасных форм ещё самую душу прекрасного: своё живое, цельное воззрение на мир и человека» .

Киреевский констатирует кризис европейских духовных ценностей, утверждая, что европейцы «выдумывают себе новую религию без церкви, без предания, без откровения и без веры» . Это упрёк и европейской литературе, которой мешает «господствующий рационализм в её мысли и жизни» . Произведения русской литературы пока ещё остаются «отражениями европейских», и они «всегда несколько ниже и слабее <.> подлинников» . Традиции «прежней России», которые «составляют теперь единственную сферу её народного быта, не развились в литературное просвещение наше, но остались нетронутыми, оторванные от успехов нашей умственной деятельности» . Для развития русской литературы необходимо сочетать европейское и своё, которые «совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому,

полному <.. .> и истинно христианскому просвещению» . «Живые истины» Запада - «остатки христианских начал», хотя и искажённых; «выражение нашего же начала» - это то, что должно быть «в основании мира православно-словенского» .

Критик не зачёркивает полностью достижения Западной Европы, хотя и считает западное христианство искажающим основы истинной веры. Он уверен, что православие должно стать основой подлинной отечественной литературы, но пока не конкретизирует её отличительные признаки, возможно, об этом планировалось написать в продолжении статьи, которого не последовало.

Подтверждение своим представлениям о самобытной русской литературе Киреевский обнаружил в историко-литературной концепции С.П. Ше-вырёва, публичным чтениям которого он посвятил специальную статью («Москвитянин», 1845, № 1). Шевырёв не принадлежал к славянофилам, но оказался их единомышленником в понимании роли православия в развитии русской словесности. Не случайно Киреевский подчёркивает, что лекции Шевырёва, который по существу открыл русскому обществу древнюю русскую литературу, представляют собой событие «исторического самопознания». Для Шевырёва характерно понятие «о словесности вообще как о живом выражении внутренней жизни и образованности народа» . История русской словесности, по его мнению, - это история «просвещения древнерусского», которое начинается с воздействия «христианской веры на наш народ» .

Православие и народность - вот основания будущей русской литературы, какой её представляет Киреевский. Он считает, что народностью проникнуто творчество И.А. Крылова, хотя в довольно узкой басенной форме. «Что Крылов выразил в своё время и в свое басенной сфере, то в наше время и в сфере более обширной выражает Гоголь», - утверждает критик. Гоголевское творчество оказалось для славянофилов подлинным обретением, в Гоголе они находили воплощение своих заветных надежд на новую, самобытную русскую литературу. Со времени появления в печати первого тома «Мёртвых душ» (1842 г.) между славянофилами и их оппонентами, прежде всего Белинским, развернулась настоящая борьба за Гоголя, каждая сторона стремилась «присвоить» писателя себе, по-своему актуализировала его творчество.

В библиографической заметке («Москвитянин», 1845, № 1) Киреевский утверждает, что Гоголь представляет своим творчеством «силу русской народности», возможность соединения «нашей словесности» и «жизни нашего народа» . Понимание специфики гоголевского творчества Киреевским коренным образом отличается от того, как его интерпретировал теоретик «натуральной

школы» В.Г. Белинский. По мнению Киреевского, «не потому Гоголь народен, что содержание рассказов его взято по большей части из русской жизни: содержание не характер» . У Гоголя в «глубине души его таятся особенные звуки, потому что в слове его блестят особенные краски, в его воображении живут особенные образы, исключительно свойственные русскому народу, тому свежему, глубокому народу, который не утратил ещё своей личности в подражаниях иностранному <...>. В этой особенности Гоголя заключается глубокое значение его оригинальности». В его творчестве таится «красота своенародная, окружённая невидимым строем сочувственных звуков». Гоголь «не отрывает мечту от жизненной сферы, но <...> связывает художественное наслаждение, подлежащее сознанию» .

Киреевский не раскрывает подробности творческого метода Гоголя, однако в суждениях критика присутствует важная мысль о преимущественно субъективном, личностном начале в его произведениях. По мнению Киреевского, необходимо «судить о мысли художественного произведения по данным, в нём самом заключающимся, а не по догадкам, извне к нему прилагаемым» . Это опять намёк на критическую позицию сторонников «натуральной школы», которые по-своему, преимущественно в социальном плане воспринимали гоголевское творчество.

В другом случае, формулируя своё представление об особенностях художественной литературы, Киреевский высказал мнение, что в произведении необходима мысль, «проведённая сквозь сердце» . Авторская идея, осердеченная личностным чувством, становится показателем духовных ценностей, присущих художнику и проявляющихся в его творчестве.

Размышления Киреевского о русской литературе сопровождались всё большей уверенностью в том, что необходимо возродить и укрепить её (литературы) фундаментальное основание - православие. В рецензии на повесть Ф. Глинки «Лука да Марья» («Москвитянин», 1845, № 2) критик напоминает, что исконно в русском народе «жития святых, поучения святых отцов и богослужебные книги составляют<...> любимый предмет чтения, источник его духовных песен, обычную сферу его мышления» . Прежде, до европеизации России, это был «весь образ мыслей всех классов общества <...>, понятия одного сословия были дополнением другого, и общая мысль держалась крепко и цело в общей жизни народа <.> из одного источника - церкви» .

В современном русском обществе, продолжает рецензент, «господствующая образованность» удалилась от «убеждений и понятий народных», и это не пошло на пользу обеим сторонам. Новая гражданская литература предлагает народу «книги

лёгкого чтения <...>, забавляющие читателя странностью эффектов», или «книги чтения тяжёлого», «не приноровленные к его уже готовым понятиям <...>. Вообще чтение вместо цели назидания получает целью удовольствие» .

Киреевский открыто настаивает на возрождении традиции сакрального слова в литературе: «Из веры и убеждения исходят святые подвиги в сфере нравственной и великие мысли в сфере поэзии» . Не случайно один из первых исследователей литературной деятельности славянофилов историк К.Н. Бестужев-Рюмин отмечал: «Они верят в святость слова <...>» . Тем самым ставится под сомнение необходимость существования современной светской, секуляризованной литературы, в которой тоже присутствуют духовные, нравственные начала, но без открытого дидактизма и стремления к фундаментальной церковности. Киреевский даже считает необходимым изучать церковно-славянский язык вместо новых европейских.

Природа художественного творчества, его сущность, истоки поэтического слова, естественно, тоже оставались предметом пристального интереса Киреевского. Эстетические проблемы актуализировались в связи с популярностью в Европе в 1830-х - 1840-х годах философских идей близкого к романтизму Ф. Шеллинга, а несколько позднее его оппонента - Г. Гегеля. Русские славянофилы учитывали теоретические разыскания немецких философов, особенно Шеллинга. В статье под заголовком «Речь Шеллинга» (1845 г.) Киреевский сосредоточился на его философии мифологии, восприняв мифологию как первоначальную форму «естественной религии», в которой проявился «великий, всеобщий <...> процесс внутренней жизни», «действительное бытие в Боге» . Религиозное откровение, резюмирует автор статьи взгляды Шеллинга, «независимо от всякого учения», представляет «не одно идеальное, но вместе и реальное, отношение человека к Богу» . Киреевский признаёт, что «философия искусства не может не касаться мифологии» , более того, мифология и породила философию искусства и само искусство, «судьба каждого народа заключается в его мифологии» , во многом определяется ею.

Один из существенных принципов эстетики Шеллинга, который учитывался Киреевским, звучит так: «Реальное у Шеллинга содержит в себе идеальное как свой высший смысл, но обладает, кроме того, иррациональной конкретностью и жизненной полнотой» .

Обсуждение проблемы развития русской литературы было продолжено Киреевским в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» («Московский сборник», 1852, т. 1). Здесь Киреевский выступает за то,

чтобы в духовной жизни народа «смысл красоты и правды хранить в <.> неразрывной связи, <.> которая бережёт общую цельность человеческого духа», в то время как «западный мир, напротив того, основал красоту свою на обмане воображения, на заведомо ложной мечте или на крайнем напряжении одностороннего чувства, рождающегося из умышленного раздвоения ума». Запад не сознаёт, что «мечтательность есть сердечная ложь и что внутренняя цельность бытия необходима не только для истины разума, но и для полноты изящного наслаждения» . В этих умозаключениях очевидно явное противопоставление традиций цельности, соборности мировосприятия русского человека (как это понимали славянофилы) и индивидуалистической «раздробленности духа» европейца. Этим, по мнению критика, определяются принципиальные различия культурных традиций и особенностей понимания природы искусства слова в Европе и в России. Рассуждения Киреевского имеют во многом умозрительный характер, они основываются на априорно принятых славянофилами положениях об особом историческом, религиозном и цивилизационном пути России.

Из современных Киреевскому русских писателей ближе всего ему были поэты В.А. Жуковский, Е.А. Баратынский, Н.М. Языков. В их творчестве критик находил дорогое для него духовное, нравственное и художественное начало. Поэзию Жуковского он охарактеризовал следующим образом: «Эта простодушная искренность поэзии есть именно то, чего нам недостаёт» . В переведённой Жуковским «Одиссее» Киреевский находит «неходульную поэзию»: «Каждое выражение равно годится в прекрасный стих и в живую действительность, <...> везде равная красота правды и меры». «Одиссея» «будет действовать не только на литературу, но и на нравственное настроение человека» . Киреевский постоянно подчёркивает единство этических и эстетических ценностей в художественном произведении.

Для понимания поэзии Баратынского, утверждает критик, недостаточно внимания к «наружной отделке» и «внешней форме» - у поэта много «глубокой возвышенно нравственной <...> деликатности ума и сердца» . Баратынский «в самой действительности открыл <...> возможность поэзии <...>. Отсюда утверждение его, что всё истинное, вполне представленное не может быть ненравственное, оттого самые обыкновенные события, самые мелкие подробности жизни являются поэтическими, когда мы смотрим на них сквозь гармонические струны его лиры <...> ... все случайности и все обыкновенности жизни принимают под его пером характер значительности поэтической» .

Самым близким для Киреевского духовно и творчески был Н.М. Языков, по поводу которого критик высказал мысль, что при восприятии

его поэзии «забываем искусство, стараясь понять мысль, в ней выраженную, постигнуть чувство, зародившее эту мысль» . Поэзия Языкова для критика - воплощение широкой русской души, способной проявить себя в разных качествах. Особенность этой поэзии определяется как «стремление к душевному простору» . Одновременно замечена тенденция более глубокого проникновения поэта «в жизнь и действительность», развития поэтического идеала «до большей существенности» .

Киреевский избирает для критического анализа тот литературный материал, который ему ближе, который помогает сформулировать основные принципы своей философско-эстетической и литературно-критической позиции. Как критик, он явно небеспристрастен, его критика носит черты своего рода публицистики, поскольку руководствуется определёнными, заранее сформулированными

идеологемами, стремится возродить традиции сакральной, основанной на православных ценностях русской словесности.

Библиографический список

1. Алексеев С.А. Шеллинг // Ф. Шеллинг: pro et contra. - СПб.: Русский христианский гуманитарный институт, 2001. - 688 с.

2. Бестужев-Рюмин К.Н. Славянофильское учение и его судьбы в русской литературе // Отечественные записки. - 1862. - Т. CXL. - №2.

3. Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М.: Искусство, 1979. - 439 с.

4. Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840 - 1850-е годы). - Л.: Наука, 1984. - 196 с.

5. Тойбин И.М. Пушкин. Творчество 1830-х годов и вопросы историзма. - Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1976. - 158 с.

Москва, тип. Императорского Московского Университета, 1911.
Твердые влад. переплеты с кожаным корешком и тиснением на них. Изд. обл. сохранены под переплетом. Т.1: V, 289 с. Том 2: 290, 4, II, 2 с. Под ред. М.Гершензона.

Собрание разбито на три отдела: философские статьи, литературная критика, художественная литература.

Оглавление 1-го тома: Предисловие редактора. - Елагин Н. А. Материалы для биографии И. В. Киреевского. - Первый отдел: Девятнадцатый век. - В ответ А. С. Хомякову. - Обозрение современного состояния литературы. - О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России. - О необходимости и возможности новых начал для философии. - Отрывки. - Примечания.

Оглавление второго тома: Второй отдел: Нечто о характере поэзии Пушкина. - Обозрение Русской словесности за 1829 год. - Обозрение Русской словесности за 1831 год. - Русские альманахи на 1832 год. - «Горе от ума» на Московском театре. - Несколько слов о слоге Вильменя. - О русских писательницах. - О стихотворениях г. Языкова. - Е. А. Баратынский. - Жизнь Стефенса. - Речь Шеллинга. - Сочинения Паскаля, изданные Кузенем. - Публичные лекции профессора Шевырева. - Сельское хозяйство. - Библиографические статьи: «Молитва Св. Ефрема Сирина». «О грехе и его последствиях». «О воспитании детей в духе христианского благочестия». «Фауст», трагедия, соч. Гете, перев. М. Вронченко. - «На сон грядущий», соч. гр. В. А. Соллогуба. - «Опыт науки философии», соч. Надеждина. - «Лука да Марья», соч. Ф. Глинки. - О романе О. П. Шишкиной «Прокопий Ляпунов».
Третий отдел: Царицынская. - Опал. - Отрывок из романа: Две жизни. - Остров. -
Мицкевичу, стих. - Хор из трагедии Андромаха, стих.
Письма: А.И.Кошелеву, М. П. Погодину, П. В. Киреевскому, М. В. Киреевской, В. А. Жуковскому, А. А. Елагину, А. П. Елагиной, В. А. Елагину, А. С. Хомякову, М. П. Погодину, Оптинскому старцу Макарию, А. В. Веневитинову. – Примечания.

Cостояние:
Том 1: На титуле печать бывш. владельца «Библиотека Михаила Генриховича Шерман». частые подчеркивания простым карандашом на стр. 190-257.
Том 2: На титуле печать бывш. владельца «Библиотека Михаила Генриховича Шерман». В остальном хорошее.

«Девятнадцатый век» (1832)

Впечатление от статьи такое, что дан анализ нашего века, а не девятнадцатого. Как точно подмечен характер времени, который «едва чувствительно переменялся с переменою поколений; наше время для одного поколения меняло характер свой уже несколько раз... Сравните прежние времена с настоящим; раскройте исторические записки, частные письма, романы и биографии прошедших веков: везде и во всякое время найдете вы людей одного времени... Все воспитаны одномысленными обстоятельствами, образованы одинаковым духом времени... Но взгляните на европейское общество нашего времени: не разногласные мнения одного века найдете вы в нем, нет! Вы встретите отголоски нескольких веков, не столько противные друг другу, сколько разнородные между собой» 1 . Автор замечает, что в конце восемнадцатого века борьба между старыми мнениями и новыми требованиями просвещения отразилась на разрушительном направлении умов, все было направлено на ниспровержение старого. Новое являлось простым отрицанием старого. Свободу понимали как отсутствие прежних утеснений, человечество - как большинство людей, царством разума именовали отсутствие предрассудков. Религия была отвергнута, в науке признавался опыт, в искусстве - подражание неживой природе, в философии - грубый материализм. Французская революция произвела изменение в умах. Умозрение взяло верх над опытом, неверие сменилось мистицизмом, в искусстве предпочтение отдавалось сентиментальности и мечтательности, на смену материализму пришла духовность. Разрушение и насилие как борьба с прошлым веком сменились потребностью мира и единения. Терпимость и уважение к религии, примирение идеализма и материализма - вот основное направление умов XIX века. 2

И.В. Киреевский пишет, что просвещенные люди понимали религию «либо как совокупность обрядов, либо как внутреннее, индивидуальное убеждение в известных истинах. Но это ли религия? Нет, религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях. Без этих условий есть убеждение, есть обряды, но собственно религии - нет» 3 .

В этой статье Киреевский сформулировал вопросы, на которые он будет отвечать всю свою жизнь. Каждая следующая статья повторяет ее по теме и даже по форме, становясь при этом ступенью на его лествице духовного восхождения, ступенью к пониманию, а в дальнейшем и к прозрению. Тема характера просвещения Европы и его отношения к просвещению России становится его личной темой и темой всего девятнадцатого века. Из нее вытекает и более узкий, но не менее болезненный вопрос: как относиться к реформам Петра I?

Ответов в статье «Девятнадцатый век» мы не найдем, но вопросы уже сформулированы: скоро ли разрушится «Китайская стена» между Европой и Россией, в которой Петр пробил двери и которую Екатерина начала рушить; скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы; что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели; должны ли мы брать просвещение из собственной жизни или заимствовать его из Европы; какие начала следует развивать внутри собственной жизни; что мы можем заимствовать от просветившихся прежде нас? 4

Ответы будут в следующих статьях, а здесь только мнение, которое автор высказывает с извинениями, просит не судить его строго. Он говорит, что нам тысяча лет, но в ряду просвещенных государств мы молоды, просвещение не является плодом нашей жизни. Киреевский называет три основных начала, определяющих характер просвещения в Европе и влияющих на ход его развития: христианская религия, характер образования и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю и остатки Древнего мира 5 . Эту триаду Киреевский будет использоватьив дальнейших своих работах для сравнения просвещения в Европе и России, но смысл и глубина анализа будут постоянно изменяться.

Автор «Девятнадцатого века» замечает, что у нас есть христианство, есть варвары, но нет наследия классического Древнего мира. С чисто механических позиций христианству в Европе отводится роль судьи и примирителя между варварами и античностью. Варвары просвещаются, наследие античности преобразовывается. Отсюда центральная роль западной Церкви не только в духовном образовании, но и в политическом устройстве. В романтических тонах описываются рыцари и крестовые походы, в которых «первой стихией была Церковь», которая служила источником единодушия и порядка, давала один дух и один нравственный кодекс Европе.

Киреевский еще не знает, что Россия в глубинах своего духа хранит наследие древнего классического мира, но не в языческом его виде, как принял это наследие Запад, а в преображенном и очищенном Православной Церковью виде. Однако им уже подмечено основное. Именно в различном отношении к античности и к ее философии, по его мнению, следует искать различие в просвещении Европы и России.

Признавая наше христианство «чище и святее», Киреевский видит (пока видит) причину нерешительности и малого влияния Церкви на политическое устройство России в отсутствии классического мира. Это и привело, по его мнению, Древнюю Русь к раздробленности на уделы, не связанные духовно. 6

Просвещение в истинном смысле слова, поясняет И.В.Киреевский, определяется не отдельным развитием нашей особенности, но участием в общей жизни просвещенного мира. Наше национальное своим влиянием пересиливало и искажало то просвещение, которое приходило извне. Реформа Петра - не столько развитие, сколько перелом национальности, не внутренний успех, а внешнее нововведение. Но был ли другой путь? Если недоставало классического образования, образованность заимствовалась извне в борьбе с национальностью. Искать в России «национального значит искать необразованного». Если немец ищет чисто немецкого, ему это не мешает образовываться, а нам мешает. Просвещением мы обязаны Петру. Найдена и отправная точка нашего просвещения: время сближения с Европой - это период Минина и Пожарского. 7

По сути, в статье изложен взгляд европейца, который очень хорошо знает Европу и любит ее, знаком с историей России, но совсем ее не знает и не успел ее полюбить.

«В ответ А.С. Хомякову» (1839)

Статья была впервые опубликована после смерти И.В.Киреевского в 1861 году в первом собрании его сочинений. История написания статьи такова. С 1834 года Киреевский почти все зимы проводил в Москве. В 1839 году у него в доме проходили еженедельные вечера для небольшого круга друзей. По условию каждый из гостей должен был по очереди прочесть что-нибудь из вновь написанного. На этих вечерах Гоголь читал свои комедии и первые главы «Мертвых душ», профессор Крюков - статью «О древнегреческой истории». Хомяков - статью «О старом и новом». Статья не предназначалась для печати. Возможно, Хомяков прочитал ее, чтобы вызвать возражения со стороны Киреевского. Ответ была написан и принадлежал к направлению, которое тогда называли православно-славянским, а впоследствии славянофильством. 8

По своей форме статья является ответом, но по духу это уже монолог-размышление. С того времени Киреевский отказывается от полемического тона, он уже призван и предстоит перед Богом, осознает ответственность за сказанное слово. Уже в первом абзаце ощущаются особое волнение и трепет, когда Иван Васильевич начинает говорить о России: «Понятие наше об отношении прошедшего состояния России к настоящему принадлежит не к таким вопросам, о которых мы можем иметь безнаказанно то или иное мнение, как о предметах литературы, о музыке или иностранной политике, но составляет, так сказать, существенную часть нас самих, ибо входит в малейшее обстоятельство, в каждую минуту нашей жизни» 9 . Вопрос об отношении к России и к ее прошлому, по мнению Киреевского, нельзя упрощать. Обычно рассуждают таким образом: если прежняя Россия была лучше теперешней, следует возвратить старое и уничтожить все западное, искажающее русскую особенность; если прежняя Россия была хуже, надо вводить все западное и истреблять русскую особенность. «Если старое было лучше теперешнего, - писал И.В. Киреевский, - из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь. Что годилось в одно время, при одних обстоятельствах, может не годиться в другое, при других обстоятельствах. Если же старое было хуже, из этого также не следует, чтобы его элементы не могли сами собой развиваться во что-нибудь лучшее, если бы только развитие это не было остановлено насильственным введением элемента чужого. Молодой дуб, конечно, ниже однолетней с ним ракиты, которая видна издалека, рано дает тень, рано кажется деревом и годится на дрова. Но вы, конечно, не услужите дубу тем, что привьете к нему ракиту... Вместо того, чтобы спрашивать: лучше ли была прежняя Россия? - полезнее, кажется спросить: нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому, или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?.. Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и тому подобного; но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-летнее русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Потому, сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух начал... Не в том дело: которое из двух? Но в том: какое оба они должны получить направление» 10 . Важность вопроса не в приобретении того или другого, а в направлении развития.

Мы подробнее остановимся на рассмотрении Киреевским основ народной жизни в России, потому что его взгляды на этот вопрос в дальнейшем существенно не менялись. Это позволит при знакомстве с другими трудами Киреевского больше внимания уделять духовной стороне дела, о которой в этой статье речь практически не идет.

Киреевский замечает, что, на первый взгляд, между народами России и Запада существует одно очевидно общее - это христианство. Различие заключается в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения. Если мы знаем, откуда происходит общее, необходимо увидеть и причины различий. Он предлагает, восходя (именно как восхождение рассматривает Киреевский приближение к историческим и духовным основам христианства) исторически к началу того или иного вида образованности, искать причину их различия в первых элементах, из которых они составились, или рассматривать уже последующее развитие этих элементов, сравнивая результаты. Если различие, которое мы увидели в элементах, проявится и в результатах их развития, тогда очевидно, что предположение верно, и, основываясь на нем, можно делать заключения.

Киреевский предлагает рассмотреть три элемента, которые явились основанием европейской образованности, - это римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества.

Рассматривая классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, он видит в нем торжество формального разума человека, на себе самом основанного. Этот разум проявляется в двух свойственных ему видах - формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности. Уклонение Римской Церкви от Восточной произошло, по мнению Киреевского, по причине торжества рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом. «В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием, - писал он, - проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы» 11 . Здесь можно увидеть новую философию и индустриализм как пружину общественной жизни, и филантропию, основанную на своекорыстии, и систему воспитания, ускоренную силою возбужденной зависти, и многие результаты надежд и дорогих опытов.

Не следует думать, что изменивший свои взгляды Киреевский начинает обличать Запад. Но ему стала приоткрываться глубина жизни, он увидел под покровом блеска внешней жизни еще одну жизнь, которая и является истинной. Послушаем самого Киреевского. «Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад. Никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да, если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему своим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками. Но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнью. Потому, вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в конечном развитии она своей болезненной неудовлетворенностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. Впрочем, распространяться об этом было бы неуместно. Я припомню только, что все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета, одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием» 12 .

Говоря о просвещении в России, И.В. Киреевский отмечал, что «у нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви» (он так и говорит - «в нашей Церкви»). В ней «вместе с христианством действовали на развитие просвещения еще плодоносные остатки древнего языческого мира». При внимательном рассмотрении оказалось, что Россия тоже имела наследие древнего классического мира, но не во всей полноте его язычества, а в «плодоносных остатках», полученных Россией из Византии вместе с православной верой.

Римская Церковь приняла в себя «зародыш того начала, которое составляло общий оттенок всего греко-языческого развития - начала рационализма». В этом и причина отделения Римской Церкви от Восточной. Некоторые догматы, существовавшие в предании всего христианства она изменила на основе умозаключений, некоторые распространила вследствие того же процесса и вопреки преданию и духу Церкви Вселенской. Логическое убеждение легло в основу католицизма. Схоластическая философия, которая не могла другим способом, как только силою силлогизма, согласовать противоречие между разумом и верой, постепенно становилась принадлежностью духовенства, прежде воспитанного в другом духе. Но если вера логически доказана и логически противопоставлена разуму, то это уже не вера, а логическое отрицание разума. Именно поэтому в период своего схоластического развития католицизм по причине своей рациональности угнетал разум и был его отчаянным врагом. Но желание уничтожить разум произвело противодействие, последствия которого, по мнению Киреевского, составляют характер теперешнего просвещения. 13

Восточное христианство, писал он, не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума. Потому и плоды просвещения были совсем другие. В общественном устройстве России имелось много отличий от Запада. Главное отличие - образование общества в «маленькие миры». Частная личная самобытность - основа западного развития - была у нас мало известна, как и общественное самовластие. Человек принадлежал миру. А мир - ему. Поземельная собственность - источник личных прав на Западе - была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало в праве владения, если входило в состав общества.

«Но это общество, - писал Киреевский, - не было самовластное и не могло само себя устраивать, само изобретать себе законы, потому что не было отделено от других ему подобных обществ, управлявшихся однообразным обычаем. Бесчисленное множество этих маленьких миров, составляющих Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об общественных отношениях и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в убеждения, убеждения - в обычай, который заменял закон, устраивая по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни. Это повсеместное однообразие обычая было, вероятно, одной из причин его невероятной крепости, сохранившей его живые остатки даже до нашего времени, сквозь все противодействия разрушительных влияний, на продолжении 200 лет стремившихся ввести на место его новые начала» 14 .

Любое изменение в общественном устройстве, не согласное со строем целого, было невозможно. Семейные отношения были определены еще до рождения человека, семья подчинялась миру, мир - сходке, сходка - вече и так далее, пока все круги не смыкались в одной Православной Церкви. Частное разумение или искусственное соглашение не могли основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества. Даже слово «право» было неизвестно в России в его западном смысле, но означало только справедливость и правду. Потому никакая власть, по мнению Киреевского, никакому лицу или сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений. На Западе, напротив, все общественные отношения основаны на условии, вне условий нет отношений правильных. Но есть произвол. Поэтому общественный договор - не изобретение энциклопедистов, но идеал, к которому ранее стремились бессознательно, а теперь сознательно. Рациональный элемент превысил христианский. 15

С точки зрения общинных отношений Киреевский рассматривает и княжескую власть, которая существовала на Руси до подчинения удельных княжеств Москве. Разбор и суд, право на которые в некоторых случаях принадлежало князю, не могли совершаться несогласно со всеобъемлющими обычаями. Толкование этих обычаев по той же причине не могло быть произвольное. Общий ход дел осуществлялся миром и приказами, судившими так же, по обычаю вековому и потому всем известному. В крайних случаях князь, нарушивший правильность своих отношений к народу и Церкви, изгонялся самим народом. Очевидно, что собственно княжеская власть заключалась более в предводительстве дружин, чем во внутреннем управлении, более в вооруженном покровительстве, чем во владении областями. 16

Перед глубиной правды рассеиваются последние романтические представления Киреевского о рыцарях и крестовых походах. В России всегда было много людей, желавших жить вне общества, а часто за счет грабежей и разбоев, за счет силы. Но они не могли в России образовать особый класс, потому что своей жизнью отделяли себя от Церкви. После введения христианства были разбойники, шайки, но шайки, отверженные Церковью. Церковь могла бы воспользоваться ими, образуя из них отдельные ордена со своими уставами и направляя против неверных, подобно западным крестоносцам. Она, по словам Киреевского, не сделала этого, потому что не продавала чистоты за временные выгоды. Ничего не было бы проще, как возбудить у нас крестовые походы, причислив разбойников к служителям Церкви и обещав им прощение грехов за убиение неверных, многие бы пошли в честные разбойники. Католицизм так и поступил. «Наша Церковь, - делает вывод Киреевский, - этого не сделала, и потому мы не имели рыцарства, а вместе с ним и того аристократического класса, который был главным элементом всего западного образования» 17 .

Где на Западе было более всего неустройства, там сильнее расцветало рыцарство. В Италии его было меньше всего. Где было меньше рыцарства, там более общество склонялось к народному устройству, где более - к единовластию. Таким образом, считал Киреевский, Западная Церковь образовала из разбойников рыцарей, из власти духовной - власть светскую, из светской полиции - святую инквизицию. Таким же образом действовала и в отношении к языческим наукам и искусствам. Не внутри себя произвела она новое христианское искусство, но прежнее, рожденное и воспитанное другим духом, другой жизнью, направила на украшение своего храма. От этого искусство романтически заиграло, но окончилось поклонением язычеству, поклонением формулам отвлеченной философии. Науки сильно процвели в Европе, но языческая философия, лежащая в их основе,привела их к безбожию. 18

«Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, - писал И.В. Киреевский, - не имея времени развиваться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств, в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов...И эти монастыри были в живом, беспрестанном общении с народом. Какое просвещение в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное» 19 .

«Как могло все это уничтожиться? - спрашивает Киреевский. - Как возможен был Петр, разрушитель русского и вводитель немецкого?» И сам на это отвечает: «Один факт в нашей истории объясняет нам причину такого несчастного переворота, этот факт есть Стоглавый Собор. Как скоро ересь явилась в Церкви, так раздор духа должен был отразиться и в жизни. Явились партии, более или менее уклоняющиеся от истины. Партия нововводительная одолела партию старины, именно потому, что старина разорвана была разномыслием. Оттуда при разрушении связи духовной, внутренней, явилась необходимость связи вещественной, формальной, оттуда местничество, опричнина, рабство и тому подобное. Оттуда искажение книг по заблуждению и невежеству и исправление их по частному разумению и произвольной критике. Оттуда перед Петром правительство в разномыслии с большинством народа, отвергаемого под названием раскольников. Оттого Петр, как начальник партии в государстве, образует общество в обществе и все, что за тем следует» 20 .

Понимая, что саму особенность русского быта вернуть уже нельзя, Киреевский напоминал, что она заключалась в живом исхождении жизни народа из чистого христианства. И истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь.

Но как осуществить этот возврат в Церковь, Киреевский сам пока не знает. Он (а вслед за ним и мы) уже разобрался во взаимосвязи между жизнью России и жизнью Церкви, понял во внешних проявлениях различия Запада и Востока, причины этих различий, уяснил рационализм католицизма и ощутил (но пока не осознал) дыхание Святого Духа в Церкви Православной. Он уже понимает, в чем нуждается просвещенная Европа и каким богатством, нами не ценимым, мы обладаем, вот почему и дает в полушутливой форме свой совет: «Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем» 21 .

«Обозрение современного состояния литературы» (1845)

Обозревая состояние западной литературы, И.В.Киреевский замечает, что многомыслие, разноречие систем и мнений, возникшее от недостатка одного общего убеждения, не только раздробляет самосознание общества, но и действует на отдельного человека, раздваивая каждое движение его души. «Оттого, между прочим, - говорил Киреевский, - в наше время так много талантов и нет ни одного истинного поэта. Ибо поэт создается силою внутренней мысли. Из глубины души своей должен он вынести, кроме прекрасных форм, еще самую душу прекрасного, свое живое цельное воззрение на мир и человека» 22 .

Если у человека нет сердечных целей, господствующим чувством становится отчаяние. Выходя из отчаяния, мысль, не поддержанная высшими целями духа, вступает на службу чувственным интересам или испытывает потребность в вере. «Живое цельное воззрение на мир», «мысль, поддержанная высшими целями духа», «преображенный ум"- вот новая тема и новый взгляд Киреевского на исследуемые проблемы, позволяющий уже точно выяснить понятие «образованность». Он возвышается над сиюминутными проблемами и утверждает, что «все прекрасное, благородное, христианское по необходимости нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское. Голос истины не слабеет, но усиливается своим созвучием со всем, что является истинного, где бы то ни было. Киреевский не произносит и не произнесет слово «соборность», но само это понятие, выражаемое как «созвучность истине», он возьмет в основу дальнейших рассуждений об особенностях духовной жизни. 23

Многие разногласия в вопросах образованности происходили от невыясненности самого понятия. И.В. Киреевский высказал на первый взгляд очевидные представления: «Две образованности, - писал он, - два раскрытия умственных сил в человеке и народах, представляют нам беспристрастное умозрение, история всех веков и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая - формальное развитие разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому покоряется человек, и может сообщаться непосредственно; вторая есть плод медленной и трудной работы. Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту. Для первой нет изменяющегося развития, есть только прямое признание, сохранение и распространение в подчиненных сферах человеческого духа; вторая... не может быть создана мгновенно... но должна слагаться мало-помалу из совокупных усилий всех частных разумений. Впрочем, очевидно, что первая только и имеет существенное значение для жизни, влагая в нее тот или иной смысл» 159 . Покоряясь высшей образованности, вторая образованность, не заключая в себе никакой понудительной силы, проявляет себя во внешнем выражении мысли и обустройстве жизни. Вдалеке от посторонних влияний эта образованность есть нечто среднее между добром и злом, между силой, возвышающей человека, и силой, его искажающей.

Присущая второй образованности бесхарактерность, по мысли Киреевского, позволяет ей оставаться в народе или человеке даже тогда, когда они утрачивают или изменяют внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру, свои коренные убеждения. Оставшаяся образованность, переживая господство высшего начала, ею управляющего, поступает на службу другого и таким образом невредимо переходит все переломы истории, беспрестанно возрастая в своем содержании. Во время переломов истории, в эпохи упадка человека или народа основа жизни двоится в уме, распадается на части и теряет свою силу, заключающуюся в цельности бытия. Тогда разумно-внешняя формальная образованность господствует и является единственной опорой неутвержденной мысли. 25

Если эти две образованности смешать, то возникает мнение о каком-то постоянном, естественном и необходимом усовершенствовании человека. Все заблуждения, считал Киреевский, вытекают из предположения, что живое разумение духа, внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, может возникнуть из одного развития логического разума. Но уже становится ясно, что логический разум, оторванный от других источников познания и вследствие этого не испытавший всей полноты своего могущества, сам осознает неполноту своего ведения.

Из этих рассуждений Киреевский делает естественный вывод: если «основное начало нашей православно-славянской образованности истинно (что, впрочем, доказывать здесь я почитаю ненужным и неуместным), - если справедливо, говорю я, что это верховное, живое начало нашего просвещения истинное, то очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя ее от ее особенных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом» 26 . Поэтому, по мысли Киреевского, любовь к европейской образованности, равно как любовь и к нашей образованности, совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению.

Архимандрит Георгий (Шестун), доктор педагогических наук, профессор, академик РАЕН, заведующий межвузовской кафедрой православной педагогики и психологии Самарской Православной Духовной семинарии, настоятель Заволжского монастыря в честь Честного и Животворящего Креста Господня, настоятель Троице-Сергиева подворья г. Самары

Литература

1. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в 2-х томах. Т. 1. - М., 1911. - С. 86.

2. Там же. - С. 88-89.

3. Там же. - С. 94.

4. Там же. - С. 96-97.

5. Там же. - С. 98.

6. Там же. - С. 100.

7. Там же. - С. 105.

8. Там же. - С. 63.

9. Там же. - С. 109.

10. Там же. - С. 109-110.

11. Там же. - С. 112.

12. Там же. - С. 112-113.

13. Там же. - С. 113-114.

14. Там же. - С. 115.

15. Там же. - С. 116.

16. Там же. - С. 116.

17. Там же. - С. 117.

18. Там же. - С. 118.

19. Там же. - С. 119.

20. Там же. - С. 119-120.

21. Там же. - С. 120.

22. Там же. - С. 126.

23. Там же. - С. 157.

24. Там же. - С. 159.

25. Там же. - С. 160.

26. Там же. - С. 161-162.

14. Проблемное поле русской критики в 1850-1860-е гг. Основные концепции и представители

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы - Тихомиров Владимир Васильевич

Похожие темы научных работ по языкознанию и литературоведению, автор научной работы - Тихомиров Владимир Васильевич

Literary criticism of the founders of the Slavophile movement: Ivan Kireyevsky

Текст научной работы на тему «Литературная критика старших славянофилов: И. В. Киреевский»

Практическая

Общение

Разделы (отрасли)

Возрастная

Зоопсихология

Психология религии

Психология народов

Девушки